Asherah (Aşera)
Eski Yakın Doğu’da uzun bir süre boyunca geliştirilen tanrıça Asherah kavramları ve diğer tanrısallık kavramlarına benzer şekilde, büyük olasılıkla İsrailoğullarına Kenan kültüründen miras kalmıştır (daha ziyade, Kenan’ın fethinden sonra İsraillilerin tapınma bilincine dahil edilmiştir). ).
Aşera’nın bu büyük kültürel aktarımın bir parçası olarak İsrail’e nakledilmesi, onun ve ait olduğu tanrılar panteonunun nasıl ve neden İsrail’in “devlet tanrıları” haline geldiğini ve İsrailliler ve Kenanlılar tarafından neden farklı algılandıklarını açıklar. , isimlerinin kalıcılığına bakılmaksızın.
Bu aynı zamanda Aşera’nın Kenan ve İsrail kültüründeki rolünü detaylandıran arkeolojik kanıtların neden öncelikle MÖ 14. yüzyıla ait Ugarit metinlerinden geldiğini de açıklar (Ugarit, daha önce Kenan’a ait olan bölgede yer alır). Bu metinlerde Asherah, bir anne tanrısı (tanrıların annesi) ve ayrıca Kenanlıların ata tanrısı El’in eşi ve karısı olarak tanımlanır.
Bu role bağlı kalarak, bu metinlerin birçoğunda – belirgin bir eğilim olmasa da – insanlara annelik yardımı sağlama çabasıyla periyodik olarak insanlarla arkadaşlık kurma yeteneğine sahip olarak karakterize edilir. Bazı metinlerde, insan alemine inerken ve belirli insanlarla etkileşimde bulunurken gösterilir; yani, bir eş bulmak için Asherah’tan yardım isteyen insan kral Keret. Aynı hikayede, o aynı zamanda “tanrıların sütannesi” olarak tanımlanır. Asherah’ın İncil’deki ve arkeolojik temsillerinin çoğu, onun bu annelik boyutunu sergiliyor.
Ancak Asherah’a ilişkin modern bilimsel tartışma, ‘ana tanrıça‘ paradigması içinde o kadar düzgün bir şekilde yer almıyor. Gerçekten de, tartışma kısmen, tanrıçanın adının türetildiği ‘ asera ‘ teriminin birkaç farklı anlama sahip olduğu teorisi tarafından teşvik edilmektedir. Bununla birlikte, bu teorinin kendi komplikasyonları vardır ve esas olarak sözdizimsel ve anlamsal olarak farklı olsalar da bu farklı adlandırmaların hepsinin tanrıçanın kendisiyle ilgili olduğu gerçeğinden kaynaklanır.
Örneğin, JA Emerton tarafından yürütülen bir dilbilimsel analiz, ” aşera “nın ana tanrıça ” Aşera “ya adanmış ahşap bir tapınma nesnesi olduğunu teorileştirir.,’ burada terimler büyük veya küçük harf duyarlılığı ile ayırt edilir. Baruch Halpern tarafından öne sürülen başka bir teori, ‘ aşera’nın,’ tekil biçimde kullanıldığında, belirli bir tanrıçayı adlandıran özel bir isim olmayabilir, “daha ziyade [bir unvan], ‘kral’ gibi, belirli figürlere bağlanan [es] olabilir.” Yine başka bir teori, “Aşera’dan Eski Ahit’te bazen ‘kutsal bir direk’ ve bazen de görünüşe göre bir tanrıça olarak bahsedildiğini” öne sürer (“Aşera: İncil’in Tanrıçası mı?”). “Aşera” teriminin, tamamı orijinal Kenan panteonuna ait olan ve sonunda İsrailli tapınmanın ellerinde tek bir tanrıçaya damıtılan bir tanrıçalar topluluğunu belirtmiş olması da mümkündür.
Bu teorilerin hepsi tek başına geçerli olabilir veya birlikte İsraillilerin kelimenin ve onun çeşitli alt biçimlerinin ve alloformlarının kullanımının evrimini ve anlamlarının ilgili algısını gösterebilirler. Durum ne olursa olsun,
Bu nedenle, tanrıça mitini araştırmanın amacı, varsayımlardan herhangi birini çürütmek değil, dil birimlerinin ve fikirlerin çeşitli antik Yakın Doğu kültürlerinde dallanıp budaklanmalarının izini sürmek ve bunların birbirine karışmasının doğasını keşfetmektir. Böyle bir arayışa atılmak için doğal yer Eski Ahit’tir, çünkü bu kültürlerin birçoğunun tapınma kavramlarını içerir.
Eski Ahit’te ‘ asera ‘ terimi‘ iki farklı anlamda kullanılır: bir kült nesnesi olarak ve ‘ana tanrıçanın’ (Halpern) adı olarak. Kelimenin Arapça ve Ugaritçe de dahil olmak üzere diğer yakın doğu dillerinde birçok akrabası vardır. Bu aynı kökenli sözcüklerin anlamları değişkendir, ancak William Foxwell Albright’a göre Sami dillerinde en yaygın olarak tasdik edilen anlam ‘(kutsal) yer’dir. Bu anlam, biraz yorumlama yükü taşır, ancak Aşera’dan söz edilen Ugaritik metinleri deşifre ederken veya onu İsrailoğullarının Kenan panteonundan uyarladıkları Yahvist kültün bir üyesi olarak dolaylı olarak atıfta bulunan İncil pasajlarını yorumlarken en az sorunlu olduğunu kanıtlıyor.
Albright’ın çevirisini takiben, Asherah’ın bir ‘eş’ veya ‘eş’ olduğu sonucuna varmak adildir ve Yahweh’in İsrailoğullarının baş ata tanrısı olarak El’i değiştirmesi nedeniyle, değişen panteondaki rolü nispeten tutarlıydı. İsmiyle ilgili bazı kelime oyunlarına rağmen, akademisyenler genellikle kelimenin en kesin etimolojisinin “” olduğunu düşünüyorlar.asera , kültürel etkisi ne olursa olsun, Albright tarafından önerilendir, çünkü İsrail kültüründe antropolojik araştırmanın diğer alanlarında gözlemlenen mitolojik ve teolojik gelişmelerle çelişmez.
İncil’de Aşera’dan söz edilen kırk bazı zamanlarda, neredeyse her biri olumsuz bir çağrışım taşır. Buna rağmen, tarihsel kanıtlar, onun Yahveh’nin yargı yetkisine dahil edildiğini ve onun kültüne kabul edildiğini gösteriyor. Bununla birlikte, özellikle Kenan panteonundaki diğer tüm tanrılar literatürden kaybolduğu için, bu, bilim adamları arasında önemli bir belirsizlik kaynağıdır.
Kanıtların çoğu, kabul edilen dini uygulama Aşera’nın kendi başına saygı duyulan ve tapılan bir tanrı olduğunu kabul etse de, en azından İncil’in önceki yazılarında, Demir I Çağı’nda yazan İncil yazarlarının esas olarak Kenanlı tanrıçayı görmezden geldiklerini gösteriyor – “kendilerine mal ettiler” onun niteliklerini yapabildiler ve çoğunlukla onu görmezden geldiler” (“Aşera: İncil’in Tanrıçası”). Onun figürü daha sonra MÖ 8. yüzyılda Yahvist kült reformları döneminde büyük bir anlaşmazlık kaynağı oldu. Birçok İncil yazarı, hem mecazi olarak hem de geçmiş literatürde Yahveh ile tuttuğu arkadaşlığa rağmen, onun gerçek bağlılığının ölmüş bir panteon gibi göründüğü gerçeğiyle mücadele etti.
Muhtemelen bu, onun adı ile onun adını taşıyan adanmışlık ibadet nesneleri arasındaki ikiliğin ortaya çıktığı zamandır. Yeni bir İncil yazarları dalgası tarafından üstlenilen Yahvist kült reformunun amacı, Yahveh’nin İsrail tanrısı olduğuna ve tersine O’nun İsrailoğullarının tanrısı olduğuna dair mutlak ve sarsılmaz bir farkındalık oluşturmaktı. Bu bir kültürel egemenlik beyanıydı ve bu haliyle yabancı ve eski etkileri ortadan kaldırmaya ve azaltmaya çalıştı (Halpern). Zaman geçtikçe, tanrıçanın bu husumeti, kendisine gerçekten tapanlara yönelik olmaktan çok, onunla ilişkilendirilen imge ve sembollerin salt mülkiyetine ve kullanımına yönelik hale geldi. Bu sembollerin kapsamlı bir şekilde Yahweh’in yargı yetkisine yeniden tahsis edildiği düşünülüyordu,
Tanrıça Asherah’ın reddi, MÖ sekizinci yüzyıla kadar kısmen de olsa, kimliğine ilişkin genel tartışmada önemli bir temadır çünkü bu, kendisi ve ona tapanların kullandığı nesneler arasındaki yukarıda bahsedilen ayrımın temelini oluşturur. Yedinci yüzyılda İsrailliler tarafından büyük ölçüde “yabancı” ve dolayısıyla “kötü” muamelesi gördüğü oldukça açık.
Halpern, bunun İsrail için belirleyici bir an olduğunu savunuyor; ‘yabancı’yı ‘kötü’ ile ve ‘otantik’i ‘iyi’ ile ilişkilendirmek, kime tapınmanın uygun olduğu konusunda çok net beyanlarda bulunan yeni bir kültürel felsefeyi ortaya çıkardı. Bu nedenle, Yahvist üstünlük teorisinde, Kenan geleneğinden gelen ‘baal’lar, “yabancı oldukları için” (Halpern) uygunsuz bağlılık nesneleri olarak görülmek zorundaydı.
Halpern ve diğerleri, Baal ve Asherah da dahil olmak üzere Yahweh’e bağlı tanrılara olan bağlılığı, Kenan gibi İsrail tarafından mağlup edilen kültürlerden ‘ithal’ oldukları gerekçesiyle eleştirme eğilimindeydiler. Esasen, İsrail panteonunu oluşturan tanrılar yalnızca İsrail kökenli değillerdi, aynı zamanda yenilmiş düşmanlarının tanrılarıydı.
Buna rağmen, bağımlı tanrılara yapılan çağrılar çoğunlukla, dinin bir devlet otoritesi altında merkezileşmesinin kutsallığa ciddi ve inkar edilemez bir tehdit oluşturduğunu hisseden bireysel ayrılıkçılar tarafından başlatılan yerlici hareketlerle el ele gitti. Örneğin Yeroboam’ın ayrılması, ulusal kültün dinsiz, siyasi bir yönetim tarafından gasp edileceği korkusunu ilan etti. Başka bir deyişle, bazıları ulusal kültün yalnızca yerleşik olmayan bir kurum olarak ayakta kalabileceğini düşünüyordu.
Bu anlaşmazlık, orijinalliğe karşı yabancılık ve iyiye karşı kötü hakkındaki konuşmayı birleştirme noktasına geldi. Bu nedenle bilim adamları, “baallara” tapınma gösterilerinin, yabancı oldukları ve mantıksal olarak yerli bir İsrail panteonunu oluşturmadıkları gerekçesiyle uygunsuz olduğunu iddia ediyorlar. Başka bir deyişle, bu algının kültürde gerçek kökleri olmadığı halde, toplumsal bir ilahiyat algısını ulusal siyasetten ayrı tutma pratiği, bazı modern bilim adamları tarafından samimiyetsiz olarak görülüyor. Yeremya, Yahveh’nin Yahuda’yı ‘bilmedikleri diğer tanrılara’ tapınması nedeniyle sürgüne gönderdiğini açıklamış olabilir.
Eğer yaptıysa, bu, İsrail panteonunun taraftarları arasında, ulusal kültürel gelenekler ile cennetten gelen vahiyler arasında gerçek ve uzlaşmaz bir farkın var olduğuna dair bir bilincin başlangıcına işaret ediyor gibi görünüyor. Jeremiah ayrıca, ‘diğer tanrılar’ kültünün gerçekten de Yahudalıların onu temsil ettiği gibi atalardan kalma ve devlet uygulaması olduğunu söyledi ve kültün ödünç alındığı ve sonra uyarlandığı modern teoriyi güçlendirdi.
Baal’ın RAB ile ilişkisinin özelliklerini sıralamak için kullanılan bazı anlatım biçimleri, MÖ sekizinci ve yedinci yüzyılların edebiyat peygamberlerinin, örneğin Hoşea’nın, yalnızca yabancı kökenli olduğu gerekçesiyle baal’ın varlığını reddetmekle kalmayıp, aynı zamanda ibadet onlar yanlıştı. Konuyu daha da karmaşık hale getirmek için, ba’al ve ‘aserah’ kelimesindeki morfosentaktik nüanslar, her birinin iki farklı algıya sahip olduğunu düşündürür; ‘aserah’ tanrıçanın adıydı, bir adanmışlık nesnesiydi ve aynı zamanda törensel olarak tanrılara adanabilecek çeşitli nesnelerden herhangi biriydi. Yine de kelimenin diğer biçimleri, bir grup tanrıçayı ima ediyor gibi görünüyor.
Aşera’nın en sonunda İncil yazarları tarafından büyük bir şevkle reddedildiği bilindiği için, onun kimliği sorunu, Hâkimlerin yönetiminden Asurluların İsrail’i fethetmesine kadar geçen dönemle, kabaca MÖ 1200-700 ile sınırlıdır. Ancak Aşera’nın en eski arkeolojik kaydı bundan daha da geriye, MÖ 1750’de Sümer’e kadar uzanır; burada bir Amorlu yetkili tarafından Hammurabi onuruna dikilen bir anıtın üzerinde bir yazıt bulunur.
Burada kısaca, iki dünya okyanusunun birleştiği nehirlerin kaynağında cennet tanrısı El’e karşılık gelen Akad tanrısı Anu’nun gelini Ashratum olarak bahsedilmektedir. Mısır’daki Amarna’dan, MÖ 14. yüzyıldan kalma Akad mektuplarında Athirat‘tan söz edilir. Tanrıçadan Amorite formunda Ashirta olarak da bahsedilir ve onun Güney Arabistan’da bilindiğine dair güçlü kanıtlar vardır.
Sina’da Mısırlılar için çalışan madenciler ona, daha sonra Mısırlılar (van der Toorn) tarafından özdeşleştirildiği Hathor’un bir lakabı olan Turkuaz Hanımefendi adını verdiler. Kişisel bağlılıkta kullanılan kilden küçük ev tanrısı figürinleri, muhtemelen teraphim, Levant’ta binlerce kişi tarafından bulundu ve hiçbir erkek figürinle karşılaştırılamadı.
Bu figürinlerde, en çok çıplak bir gövde olarak oluşturulmuş, ellerini göğüslerinin altında kavuşturmuş, kısa kıvırcık saçlı. Figürün alt kısmı oyuktur, dış kısmı düzdür ve alt kısmında heykelciğin ayakta durabilmesi için hafif bir çıkıntı vardır. Buluntuların yaygınlığı nedeniyle, bir noktada İbrani toplumunun tüm kesimlerinde son derece popüler olduğu varsayılabilir. daha sonra Mısırlılar (van der Toorn) tarafından onunla özdeşleştirildi. Kişisel bağlılıkta kullanılan kilden küçük ev tanrısı figürinleri, muhtemelen teraphim, Levant’ta binlerce kişi tarafından bulundu ve hiçbir erkek figürinle karşılaştırılamadı.
Bu figürinlerde, en çok çıplak bir gövde olarak oluşturulmuş, ellerini göğüslerinin altında kavuşturmuş, kısa kıvırcık saçlı. Figürün alt kısmı oyuktur, dış kısmı düzdür ve alt kısmında heykelciğin ayakta durabilmesi için hafif bir çıkıntı vardır. Buluntuların yaygınlığı nedeniyle, bir noktada İbrani toplumunun tüm kesimlerinde son derece popüler olduğu varsayılabilir. daha sonra Mısırlılar (van der Toorn) tarafından onunla özdeşleştirildi.
Kişisel bağlılıkta kullanılan kilden küçük ev tanrısı figürinleri, muhtemelen teraphim, Levant’ta binlerce kişi tarafından bulundu ve hiçbir erkek figürinle karşılaştırılamadı. Bu figürinlerde, en çok çıplak bir gövde olarak oluşturulmuş, ellerini göğüslerinin altında kavuşturmuş, kısa kıvırcık saçlı. Figürün alt kısmı oyuktur, dış kısmı düzdür ve alt kısmında heykelciğin ayakta durabilmesi için hafif bir çıkıntı vardır.
Buluntuların yaygınlığı nedeniyle, bir noktada İbrani toplumunun tüm kesimlerinde son derece popüler olduğu varsayılabilir. hiçbir erkek figürinle karşılaştırılamaz. Bu figürinlerde, en çok çıplak bir gövde olarak oluşturulmuş, ellerini göğüslerinin altında kavuşturmuş, kısa kıvırcık saçlı. Figürün alt kısmı oyuktur, dış kısmı düzdür ve alt kısmında heykelciğin ayakta durabilmesi için hafif bir çıkıntı vardır. Buluntuların yaygınlığı nedeniyle, bir noktada İbrani toplumunun tüm kesimlerinde son derece popüler olduğu varsayılabilir. hiçbir erkek figürinle karşılaştırılamaz.
Bu figürinlerde, en çok çıplak bir gövde olarak oluşturulmuş, ellerini göğüslerinin altında kavuşturmuş, kısa kıvırcık saçlı. Figürün alt kısmı oyuktur, dış kısmı düzdür ve alt kısmında heykelciğin ayakta durabilmesi için hafif bir çıkıntı vardır. Buluntuların yaygınlığı nedeniyle, bir noktada İbrani toplumunun tüm kesimlerinde son derece popüler olduğu varsayılabilir.
Bir tanrıça olarak, geleneksel olarak bir baş tanrının gelini olarak sunulurdu. Kenan tapınmasında, El’in eşi olduğuna inanılıyordu ve daha önce de belirtildiği gibi, eski bir Sümer anıtında El’in paralel kültür muadili olarak kabul edilebilecek Akad tanrısı Anu’nun gelini olarak anılırdı (van). der Yırtık). İsrail panteonundaki kısa rolüyle ilgili olarak, El’in yerini aldıktan sonra, ancak tek ve üstün tanrı haline gelmeden önce, Yahveh’nin eşi olduğunun hiç düşünülüp düşünülmediğine dair bir soru var. Eğer öyleyse, o zaman onun lehine olduğu dönem, eski İsrail’de tekdüzeliğin ana akım uygulama olduğu dönemle çakışmış olmalıdır.
Medeni durumuyla ilgili olarak, Kenan panteonundan herhangi bir tanrıyla ilişkisi olup olmadığına ve kişisel bağlılığının Kenan’ın fethinden sonra nasıl değiştiğine dair çelişkili kanıtlar var. Böyle bir tartışma kaynağı, ‘ srth’ün orijinal anlamı ile ilgilidir.‘ Kuntillet ‘Ajrud ve Khirbet el-Qom’da yazılı uzun cümlede ve tanrıça Asherah’a mı yoksa orada ‘asherah’ olarak teslim edilen tahta sembolüne mi atıfta bulunuyor? El ele tutuşan bir erkek figürü ile bir kadın figürünü tasvir eden resimli yazıt, genellikle ‘Yahveh ve Aşerası’nın ikonik bir tasviri olarak yorumlanmıştır.
JA Emerton tarafından öne sürülen bir olasılık, Kuntillet ‘Ajrud’dan A küpü üzerindeki sanatsal tasvirin yazıyı göstermediği ve içindeki figürlerin büyük ihtimalle Yahweh ve Asherah’ı değil, Mısır kültüründen benzer figürleri sembolize ettiğidir.
Eski İsrail ve Yahuda’da kullanılan İbranice hakkındaki bilgimiz tam olmaktan uzak olsa da, mümkünse yazıtları İbranice İncil’deki kullanımları ışığında yorumlamak en iyisidir. İbranice İncil’de kişi adlarına zamir ekleri eklenmediğinden, ‘ srth’ olarak tercüme etmek daha iyidir.‘, bir adanma veya tapınma nesnesini ifade eden ‘Aşerası’ yerine ‘aşereti’ olarak. Ayrıca Emerton, birinin Yahweh ve bir kült nesnesi aracılığıyla bir kutsamayı ifade edebileceğini varsaymakta hiçbir zorluk olmadığını savunur. Bilim adamları, özellikle Kenan mitlerinin analizinin ilk günlerinde, Aşera’nın Ba’al ile olan ilişkisini pek çok açıdan yanlış anladılar. Yardımını istediğinde ona bu şekilde hitap etmesine rağmen, büyük olasılıkla annesi değildir.
Birçok kültürde büyüklere “anne” ve “baba” demek bir saygı göstergesidir. Diğer bilim adamları, kısmen İncil tarafından yayılan yanlış bilgilere dayanarak, Asherah’ın El’den Ba’al’ın eşi olmak için ayrıldığına inanıyor. Yine, mitlerin dikkatli bir şekilde okunması bunu desteklemez; daha ziyade, Ba’al’ın El’i devirmeye çalıştığına inananların bir varsayımıdır.
Emerton’ın analizinin önemli bir kısmı , kendisininkinden dört yıl önceki bir çalışma olan The Dictionary of Deities and Demons in the Bible tarafından hazırlanan dilbilimsel ilişkiye dayalı olabilir . Sözlük, ‘Asherah’ – ‘ aserim ‘ ve ‘ aserot’un çoğul biçimlerinin İncil’de kullanıldığı şekliyle değerlendirmesini yapar.’ – en yaygın olarak günlük yaşam için pratik amaçları olan kült nesneleri belirtir.
Örneğin, İsrail bölgesinde yetişen ve ahşap işçiliği, yakma (“kurbanlık yakıt” yapmak) ve inşaat gibi çok çeşitli işler için kullanılan belirli bir ağaç türünü ifade eden terimler olabilirler. Gerçekten de tanrıça, tapınağın MS 70’teki nihai yıkımına kadarki 360 yıllık varlığının yaklaşık 240’ında Kudüs’teki tapınaktaki kutsal ağacı veya direği tarafından temsil edildi. Kutsal bir ağaç olarak onurlandırıldı ve kutsal korularda ibadet edildi, bazen iki hayvan arasındaki bir hayat ağacı duruşunda tasvir edildi. “Dik” ve “düz” olduğu için dik direkler veya canlı ağaçlar onu temsil eder. Ugarit’in deniz limanı Minet el-Beida’dan fildişi bir perinin kapağında bu şekilde tasvir edilmiştir (van der Toorn).
Böylece Aşera’yı veya onun parçası olduğu çeşitli kültürlerdeki önemini veya ona tapınmak için kullanılan kültsel adanma nesnelerini (ve tanrıça Asherah ile ‘aserim’ arasında dilsel bir ayrılığı işaret ederdi) anlamaya varmak. ilgili semboller olan aserot, siyasi ve dini açıdan egemen bir devlete dönüşen İsrail kültüründe meydana gelen değişikliklerle onun çeşitli imgelerini uzlaştırmak içindir.
Bunun ışığında Aşera kavramı önemli bir gösterge olarak değerlendirilmelidir. (hem eski İsraillilerin hem de onları etkileyen komşu kültürlerin) tapınma uygulamalarının kendi başına simgesi olduğu için bu değişikliklerin.Söz ve kavram birlikte ele alındığında – aynı ağacın dalları olarak,belki de – İsrail toplumunun kendisini köklerinden ayrı ve farklı olarak tanımlamaya başladığı uzun ve kademeli sürece dair yeni bir içgörü elde ediyoruz, ancak sembolleri ve amaçları bu köklere dayanan dini figürleri kesinlikle unutmadık.
